por Rabino Alvan H. Kaunfer (Templo
Emanu-El, Providence) Doctorado en el Jewish Theological Seminary y ha escrito acerca del
Midrash y de educación. Las primeras líneas del Canto del Mar son poderosas aseveraciones teológicas: El Señor es mi fortaleza y mi
fuerza; La segunda parte del verso contiene un verbo ambiguo, anveihu, que puede ser entendido de distintas maneras. Se puede traducir de forma que yo lo "glorificaré" o lo "embelleceré" de la raíz n-a-h, o se puede entender como "construir un santuario" de la raíz n-v-h, que significa morada o habitación. Tanto los comentaristas modernos como los de la antigüedad se colocan equitativamente a ambos lados del cerco, con la Septuaginta, la Vulgata, Rashbam, el Lexicon B.D.B. y las traducciones de Fox y la New English Bible que adoptan el significado "glorificar"; mientras que Onkelos, Ibn Janah, Ibn Ezra y la traducción New JPS toman el segundo significado "hacer morar" a D's en Su Templo. (1) De esta forma, no resulta sorprendente que la Mekhilta (2) recoja una serie de explicaciones midráshicas cuyas diferencias parecen estar basadas en una u otra de estas traducciones. Primero veamos todo el texto antes de analizar la fuente de esta controversia midráshica. Y yo Lo glorificaré: Rabbi Ishmael dice:
¿Acaso es posible para la carne y la sangre que pueda coronar de gloria a su Creador?
¡Por cierto que sí! Yo le confiero gloria a través de los actos religiosos: para El
preparo un hermoso lulav, una hermosa sukkah, hermosos tzitzit, hermosos tefillin. Pero Israel responde a las Naciones del Mundo: ¿Acaso tienen
alguna noción de Él? Dejadnos contarles un poco acerca de Su Gloria: "Mi Amado es
blanco y apuesto", etc. (Cantar de los cantares 5:10 y ss). En un primer nivel, esto parece ser una discusión acerca de la traducción apropiada de anveihu. Rabbi Ishmael y Rabbi Akiba desarrollan sus adornos midráshicos basados en el significado "belleza y esplendor", mientras que Rabbi Yose hijo del Damasceno y los otros sabios desarrollan sus discursos basados en el significado "habitación o morada", que ellos entienden como el Templo. Además tenemos una tercera interpretación muy inteligente y creativa de anveihu, que viene de Abba Saul. Él divide anveihu en dos palabras hebreas: ani vehu, "Yo y Él", es decir, yo debo ser como Él (D's) en mi comportamiento y en mis valores. Esta técnica midráshica conocida como notarikon es usada ampliamente en la literatura midráshica. (5) Este juego de palabras en particular es empleado para explicar el críptico verso final de la oración Hoshanah para Sukkot: ani veho hoshianah. Comentaristas tempranos consideran que esta frase significa ani vehu-"¡yo y Él-sálvanos!", lo cual implica que D's, de esta forma, se une con Israel en sus tiempos de penurias. Lo más probable es que se base en una interpretación mística del versículo del salmo 118 recitado en el Hallel, ana hashem hoshia na, "Por favor, Señor, sálvanos". (6) Esta bien conocida exégesis muy probablemente le fuera familiar a Abba Saul también, y la emplea aquí con un importe diferente. Sin embargo, a un segundo nivel, esta controversia midráshica trata de una lectura más profunda del texto, zeh eilive'anveihu-"este es mi D's y yo Lo glorificaré/Le construiré una morada". La disputa parece referirse a la intrigante pregunta teológica acerca de la forma en que nosotros, como seres humanos, podemos glorificar a D's. La pregunta en sí misma tiene tantos aspectos como el significado raíz de anveihu. Es acerca de estas cuestiones teológicas y filosóficas de peso que nos desea informar la Mekhilta. Primero, ¿quiénes son los protagonistas de este debate midráshico? Son ni más ni menos que algunos de los rabinos más famosos de la tercera y cuarta generaciones de tannaim. Aunque no se pueda asumir que los textos de la literatura rabínica atribuidos a figuras rabínicas particulares fueron realmente dichos de esas personalidades, podemos confiar que las opiniones que se nos colocan aquí al menos reflejan las distintos puntos de vista de las escuelas de Rabbi Ishmael, Rabbi Akiba y sus colegas. Nos podemos imaginar a esta generación de rabinos, que siguieron a la destrucción del Templo en el año 70 de la Era Común y que fueron testigos de la revitalización del judaísmo rabínico bajo el liderazgo de Yohanan ben Zakkai en Yavneh, discutiendo ahora las implicancias más amplias de los temas teológicos cruciales que emergen en la era post-Templo: ¿Qué constituye la glorificación de D's en una época en la que ya no existe el Templo?. Es esta pregunta teológica más amplia la que ocupa las mentes de los que discuten y los que editan la Mekhilta. La disputa filológica es sólo el trasfondo para un debate teológico mucho más significativo. Mientras que las visiones filológicas parecieran saltar para adelante y para atrás sin ningún patrón aparente, en cambio -como ya veremos más adelante-, la discusión teológica avanza con una lógica propia y definida. Examinemos ahora las aseveraciones de cada uno de los rabinos y tratemos de entender qué posiciones ideológicas están tomando en relación a la gran cuestión teológica. Rabbi Ishmael comienza por plantearse la pregunta: ¿Podemos acaso como seres humanos conferir gloria a D's? D's está por sobre y más allá de toda alabanza o atribución humana. Rabbi Ishmael ofrece entonces una inteligente reinterpretación de "glorificar a D's". No lo glorificamos directamente. Esto, de acuerdo a Rabbi Ishmael, está más allá de la capacidad humana. Glorificamos a D's indirectamente, al adornarnos con hermosos objetos de ritual y de culto. Al embellecernos, conferimos honor y gloria a D's. La opinión de Rabbi Ishmael se focaliza en cada judío individual y los rituales que realiza cada persona-- lulav, sukkah, tzitzit, y los tefillin. Rabbi Ishmael ve la gloria de D's en el ámbito del ritual privado. El concepto más tardío de "hiddur mitzvah" (7), embellecer las mitzvot con ornamentos artísticos, proviene de este pasaje de Rabbi Ishmael. Por cierto, su idea contiene la raíz de la noción que el uso de la belleza humana y la estética al servicio de D's glorifican a D's mismo. En la era post-Templo, sostiene Rabbi Ishmael, es el individuo el que glorifica a D's al ser adornado con los objetos rituales más hermosos posibles. Abba Saul, en una de las pocas declaraciones agádicas que se le atribuyen, sugiere que anveihu implica imitar las cualidades de D's: tal como D's es misericordioso y compasivo, así nosotros también debemos ejercer la misericordia y la compasión. Esta aseveración aparece en forma más extensa en Sifre Deuteronomio #49 (8), y es la base de la imitatio dei que existe de diversas formas en fuentes rabínicas (9). Lo que Abba Saul nos presenta es un concepto básico para la ética de las relaciones interpersonales. Glorificamos a D's al tratar a los demás de la forma en que lo haría D's. De esta forma, Abba Saul coloca el ámbito de glorificar a D's no en el plano personal como lo hace Rabbi Ishmael, sino en el plano interpersonal. Es a través de la ética y no de la estética que podemos glorificar a D's en este mundo. Es la forma en que nos comportamos con nuestro prójimo lo que refleja el verdadero significado de anveihu-glorificar y embellecer a D's. Esto sucede en el ámbito interpersonal, no en el plano individual del ritual personal. Rabbi Yose hijo del Damasceno, un contemporáneo menos famoso de Rabbi Ismael y de Rabbi Akiba, a menudo se centraba en el significado simple de la Escritura. En Sifre Deuteronomio, capítulo 1, reprende a aquellos colegas que dan significados alegóricos a los nombres de lugares geográficos. Cáusticamente les dice: "Judah hijo de Rabbi, ¿por qué distorsionas la Escritura para nosotros? (10) Llamo al cielo y la tierra como testigos de que hemos examinado todos estos nombres de lugares, y que son todos lugares concretos llamados así por algún evento". (11) Aquí, también, siguiendo su método de comparación filológica dentro de la Escritura, Rabbi Yose hijo del Damasceno ve la raíz de anveihu como un derivado de n-v-h, e infiere su significado por el uso de la misma raíz en otros contextos bíblicos donde n-v-h se refiere al Templo de D's. Sin embargo, detrás de esta explicación filológica aparentemente directa existe una posición teológica con implicancias más amplias. ¿Cómo se glorifica a D's? La respuesta de Rabbi Yose hijo del Damasceno es: en el Templo. (12) Los textos que se le atribuyen (13) sugieren su teología: Sólo allí, en el culto comunal del Templo que ahora está en ruinas ("Y han devastado Su habitación"), sólo allí puede D's ser realmente alabado. Y nuevamente, sólo en esta institución comunal central de culto puede ser D's alabado adecuadamente en el futuro ("tus ojos verán a Jerusalén una pacífica habitación"). El lugar de glorificación de D's está en una comunidad mayor, en el Santuario central. Vemos cómo surge un patron en la presentación de estas visiones midráshicas. Rabbi Ishmael visualiza la gloria de D's en el ámbito religioso restringido del individuo, Abba Saul mira más al mundo interpersonal y Rabbi Yose hijo del Damasceno va más allá del ámbito interpersonal hacia la institución de culto comunal y central del Templo para encontrar la respuesta a la pregunta, "¿cómo glorificaremos a D's?". En este contexto, vemos que Rabbi Akiba avanza al próximo paso para ampliar el círculo. Aunque en términos de su interpretación lingüística de anveihu Akiba pareciera volver al significado de "gloria y esplendor", expresado en el primer comentario midráshico, en términos de su postura teológica se mueve hacia el próximo paso lógico en esta progresión. Para Akiba, glorificamos a D's ni en el ámbito personal ni en el interpersonal, y ni siquiera en el espacio de la comunidad judía y de su institución central, sino que glorificamos a D's dentro de la gran comunidad de naciones. La relación entre Israel y esas naciones es ambivalente. Por una parte, en el diálogo imaginario de Akiba la alabanza que Israel hace de D's evoca admiración de parte de las naciones. Por otra parte, empero, tan pronto como las naciones admiran al D's de Israel y piden unirse, se les niega su pedido por la naturaleza exclusiva de la relación de Israel con D's. (14) La interpretación de Rabbi Akiba como un todo, en el contexto de quienes lo antecedieron, pretende ampliar el círculo de la gloria de D's más allá de los confines de la comunidad de Israel. Akiba pareciera decir que Israel demuestra a las naciones el esplendor de la gloria de D's; y sin embargo, las naciones sólo pueden admirar esa gloria cuando se abstienen de ella. No pueden participar en esa gloria con Israel, porque la gloria de D's se manifiesta en una relación exclusiva con Israel. Es interesante destacar que el discurso de Rabbi Akiba emplea dos usos de la palabra anveihu. La primera es la "belleza y esplendor" de D's, la cual Israel proclama a las naciones. El segundo uso de anveihu sigue la metodología de notarikon de Abba Saul, y lee anveihu como dos palabras -ani vehu-Yo y Él, lo cual apunta a la relación exclusiva entre D's e Israel. (15) Los sabios representan la visión final de la serie. En un nivel lingüístico, parecieran volver al significado de anveihu referido a "hacer una morada" para D's en el Templo. Sin embargo, a nivel teológico, hacen una declaración bastante audaz. Introducen una parábola maravillosamente evocativa acerca de un rey cuyo hijo va de provincia en provincia, y el rey sigue a su hijo fielmente, y sigue a su lado sin importar dónde vaya su retoño. La "nimshal"-la explicación de la parábola, a primera vista, parece ser clara. El rey, como en la mayoría de las parábolas midráshicas, representa a D's, y el hijo representa a Israel. (16) Mientras Israel viajó a través de las penurias de la esclavitud de Egipto, la crisis en el Mar, y el deambular en el desierto, la Shekhinah, la presencia de D's, estaba con ellos. En sí misma, esta es una declaración teológica fuerte. Donde quiera que esté Israel, sin importar sus penurias o sus crisis, D's permanece con ellos. Sin embargo, la frase final y enseñanza de la parábola encierra una declaración teológica más audaz. Esperaríamos que el final de la historia del rey (que no se explicita en el mashal) es que el rey acompañe finalmente a su hijo y lo traiga de regreso a casa. Sin embargo, la línea final del midrash ¡parece implicar lo contrario!. Es Israel, el hijo, el cual acompaña a D's, el rey, de regreso a su morada-el Templo. La parábola tiene cierta ambigüedad, pero este parece ser el punto relevante. (17) Si miramos el comienzo de la declaración de los sabios: "Estaré en Su compañía hasta que llegue con Él a su Templo", o como traduce Lauterbach, "Lo acompañaré hasta que regrese con Él al interior de su Templo", vemos que es Israel el que trae a D's de regreso a casa. El próximo verso dice, "Apenas había pasado de ellos (los guardias), cuando encontré al que ama mi alma: Lo tomé y no lo dejaría ir hasta que lo trajera a la casa de mi madre". Es Israel el que acompaña a D's, "El cual ama mi alma", trayéndolo y no dejándolo ir hasta que Él esté de regreso en casa. Si de hecho la parábola implica que es Israel el cual eventualmente traerá a D's de regreso al Templo, ¿cuál es la visión que nos están trasmitiendo los sabios?. Nos están informando de las esperanzas mesiánicas de redención. En ese tiempo habrá una relación mutua entre D's e Israel. D's, por un lado, ha acompañado a Israel a través de las pruebas y tribulaciones, pero por otra parte, será la iniciativa y la acción de Israel la que será instrumental en el regreso de D's a Su Habitación, a Su Templo. Los sabios no concuerdan con Akiba, quien ve la relación entre D's e Israel como algo ya cumplido frente a las naciones que la persiguen y acosan. La etapa final en la glorificación de D's no vendrá sino hasta en el futuro mesiánico. Así, de acuerdo a los sabios, la gloria de D's no será encontrada en el ámbito del ritual personal, ni en el de la ética interpersonal, ni en el espacio comunal, ni siquiera en el campo inter-naciones, sino sólo en el ámbito del futuro mesiánico. Solamente en ese tiempo futuro será restaurada la relación genuinamente mutua entre D's e Israel. En ese tiempo, Israel recuperará su poder de actuar y de traer a D's a su propia Morada sagrada. Este es un discurso apto para una generación que siguió a la destrucción del Templo en Jerusalén. Desean creer que así como D's estuvo con Israel en catástrofes nacionales pasadas, de la misma manera D's permanecerá con ellos durante la crisis actual. Sin embargo, eventualmente Israel recuperará su fuerza y su iniciativa y se convertirá en instrumental para traer a D's Mismo de regreso a su Templo en Jerusalén. Lo que vemos en esta exquistamente construida serie de comentarios midráshicos es una interpretación del texto que opera en varios niveles diferentes. (18) A nivel lingüístico, representa las diferencias en las interpretaciones filológicas de anveihu, tales como "gloria", "belleza", "habitación" y como combinación de ani vehu-"Yo y Él". Pero en un nivel teológico más profundo, existe una sutil progresión de visiones acerca de la pregunta: ¿cómo glorificamos a D's?, y sobre todo, ¿Cómo podemos glorificar a D's ahora que ya no existe más el Templo?. Esta pregunta recibe una variedad de enfoques y respuestas. Podemos glorificar a D's en el ámbito personal al embellecer los objetos rituales, o en el campo de la ética interpersonal, o en el plano más amplio del culto comunal, o en el ámbito de desplegar la gloria de D's a las naciones. Finalmente, sugiere la Mekhilta, es sólo en el futuro mesiánico que D's podrá ser verdaderamente glorificado en la medida que nosotros, Su pueblo, usamos nuestra iniciativa y Lo traemos de vuelta a su Templo en Jerusalén. Si este texto no refleja un debate actual en la academia en Yavneh en el siglo segundo, ciertamente es un argumento que el editor de la Mekhilta desea que escuchemos. Epílogo Tal vez este mismo debate teológico midráshico tiene implicancias para nuestro mundo post-Holocausto. Nos preguntamos cuestiones similares. ¿Dónde encontraremos en nuestra generación la forma apropiada de glorificar a D's? Para replantear la pregunta en términos modernos, ¿Dónde encontraremos una ruta hacia la espiritualidad?. ¿Será en el ámbito privado del ritual personal y de nuestra vida espiritual interior, como sugiere Rabbi Ishmael? O tal vez encontremos el camino hacia D's en el plano interpersonal de la ética y de la acción social, como señala Abba Saul. ¿O es en el ámbito de la comunidad y de la sinagoga que está el lugar de la vida judía plena de sentido, como indica Rabbi Yose hijo del Damasceno? Tal vez, como dice Rabbi Akiba, nuestra misión reside en ser "luz de las naciones": llevar la esencia de la tradición judía a todo el mundo. O bien, en la visión de los sabios, tal vez una verdadera relación mutua con D's surgirá sólo cuando tomemos la iniciativa de buscar a D's, al darnos cuenta, como nos ha enseñado Heschel, que D's está en búsqueda de nosotros. La conquista de nuestro propio camino espiritual, en ensencia, reside en las mismas direcciones que debatieron los rabinos de antaño. Y la tarea de cada uno de nosotros, en cada momento de nuestras vidas, es encontrar la dirección que mejor nos permita declarar, "Este es mi D's y yo Lo glorificaré". NOTAS (1) Ver Nahum Sarna, Exodus (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1991), ad loc. |
